鞠曦：西方哲学和科学精神的困扰
原创 2017-05-05 鞠曦 长白山书院
01西方哲学和科学精神的困扰
正如真正的哲学应具有科学性一样，真正的科学也离不开哲学。当我们把科学承诺的精神作出推定时，科学精神显然是哲学的内化。哲学对科学精神的自在作用，使科学的推定与科学所承诺的精神统一。所以，对科学的进步而言，科学需要哲学。西方的科学哲学研究所反映的正是西方科学的某种精神，无论是卡尔纳普的“证实”理论还是波普尔的“证伪”理论，以及波恩的“范式”理论等等，都表明了西方科学精神的某种哲学承诺。
然而，用承诺推定法中的存在论承诺和逻辑推定的统一反思西方的科学精神，可以发现，正是由于西方哲学中久而不决的存在论承诺和逻辑推定的非同一性问题导致现代西方哲学把科学解构为那样多的“精神”。虽然这些科学精神的哲学解构形成了后现代科学的基础，是承诺西方科学精神的哲学逻辑推定之必然，但是，这些哲学和科学的承诺和推定只能属于西方文化。对中国文化的形而中论的哲学和形而上性的生命科学而言，显然是不适用的。
推定中国的科学精神承诺了反思西方的科学精神。如果不能否认哲学对科学精神的承诺，那么，反思西方的科学精神就是在反思西方的哲学。我们虽然在本书的第二章对此已经作了初步反思，但是那些显然是本书还没有对中国的哲学和科学进行推定之前因此只是针对科学主义作出的反思。在我们已经明确的推定了中国的哲学和科学之后，进行中国科学精神和西方科学精神承诺和推定的比较研究，对于人类科学的进步而言，将具有重要的意义。
西方科学正是在哲学的承诺下推定出科学的具体形式。古希腊哲学的本体论哲学在亚里士多德完成对存在的形式化之后，科学就成为知性的一种形式，并在形式化的方向上发展。古希腊本体论把本体作为存在的自在，使人的存在承诺了存在的推定，人承诺了自身的主体性存在并推定人之外的客体性存在。为了使主体承诺的的对客体的推定具有同一性，寻求存在的自在本体，也就是追寻所谓“始基”的存在是古希腊本体论哲学的主要目标。例如泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”、巴门尼德的“存在”等等，都表明了古希腊哲学对“存在”问题的本体性研究。由于在古希腊本体论中就承诺了人的主体存在并推定客体的存在，所以，古希腊本体论在主体论的形式上就已经承诺了所谓的始之于近代认识论的主客二元分立的哲学问题。
亚里士多德最终集大的古希腊哲学完成了对存在的形式化，把存在以主体的形式化作为与客体形式化的同一是西方科学得以发展的重要原因。这样一来，有利的是科学在形式化的方向性上使主体的操作性和实践性得到长足的进步。但是，对于存在的本体论问题始终成为西方哲学中的问题因此成为不断反思的问题。
古希腊本体论在形式上承诺了主客体的分立问题，主客体分立问题的一般形式是主体论承诺和形式推定的同一性问题。本体论导致的主体论承诺和形式推定的同一性问题成为困扰整个西方哲学的主要问题。在解决这一问题的进路中，亚里士多德用形式逻辑推定主客体的同一性。亚里士多德之后，西方哲学对力图解决存在问题的主流形式是：笛卡尔对存在问题的怀疑，休漠对认识的因果性反思，康德的“先验综合判断”，黑格尔关于主客体的辨证法，胡塞尔的现象学对存在的“意向性”推定，海德格尔的对存在是为“本有”的推定等。
值得指出的是西方哲学进路在现代经历的由胡塞尔的“面向事情本身”转向海德格尔的“面向思的事情”所表明的哲学理路。这种转向实质上仍是西方哲学中的存在论问题在形式化的困境中寻求支持形式性本体的偿试。我们看到，尽管海德格尔用“思”去规定“思”之本身，但由于不能给出证明“思”的存在论承诺和逻辑推定，所以，“思”还只能是一种形式。用“在场”与“不在场”统一于“无”，去证明“思”，那么，“思”的“在场”是“无”，“无”何以成为西方科学精神的来源，“无”的“思”不会给出优越于亚力士多德或笛卡尔式的证明。或者以历史和逻辑的统一而言，如果“无”是“思”的主体，而不是把“有”的“形式化”作为“思”的主体，那么，西方自然科学是否产生及其能够发展成现在这个样子，就成为值得怀疑的事情了。
西方哲学从休漠经黑格尔到海德格尔这一阶段所表明的哲学研究贯通了被存在问题困扰的哲学理路。同时这一问题也在科学哲学的研究中对科学精神的概括上得到反映，实在论与反实在论之争表明了这一点。实在论与反实在论之争不但反映了西方哲学不能解决的本体论或存在论问题，而且，从黑格尔对中国哲学的否定到海德格尔对中国哲学某种程度的认同──海德格尔对老子之“道”的认识，表明了中国哲学的自在意义及人类哲学发展的可能进路。就海德格尔对西方现代哲学的重要影响而言──海德格尔哲学成为后现代主义哲学的重要资源，其哲学思想就成为我们反思的对象。然而，这里我们只能就其科学精神的某些问题进行讨论。
海德格尔把哲学的终结作为科学精神从哲学中的独立，说明了哲学对科学精神的承诺，而哲学在完成自身对科学的承诺之后，作为哲学的“终结”，是承诺了哲学的形而上学的终结而使哲学作方向性的改变，他说：
“终结”一词的古老意义与“位置”相同：“从此一终结到彼一终结”，意思即是从此一位置到彼一位置。哲学之终结是这样一个位置，在那里哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了。作为完成的终结意味着这种聚集。（海德格尔：《面向思的事情》商务印书馆，1996年8月第1版第59页）
海德格尔认为，作为哲学的“终结”，哲学从而开始面对“思”的本身。但是这样一来，哲学又在某种程度上回归到笛卡尔的问题，即“我思故我在”对主体存在形式的承诺。按照海德格尔的理路，“思”的“在场”与“不在场”性，只不过为“思”寻求“无蔽”“澄明”的“本有”，对此他说：
因为尚未确定的是，人们应以何种方式去经验那种不需要证明就能为思想所获得的东西。是以辩证法的中介方式呢，还是以原本给予的直观方式？或者两者都不是？唯有那种要求我们先于其它一切而允许其进入的东西的特性才能决定这一点。但是在我们还没有允许它进入之前，它又如何可能让我们作出决定呢？这里我们处于何种循环──而且是不可避免的循环──中了？（海德格尔：《面向思的事情》商务印书馆，1996年8月第1版第75-76页）
最终，海德格尔认为“先于其它一切而允许其进入的东西的特性”是“无蔽”“澄明”的“本有”。对此，我们不仅要问，“无蔽”“澄明”的“本有”是否是一种“思”的结果？如果是，它们显然就是“那种不需要证明就能为思想所获得的东西”。即然“澄明”的“在场性”的“本有”是“不需要证明就能为思想所获得的东西”，那么，就产生了两个必须回答的问题，其一是，思想之为思想是因其有着思想的具体形式，即主体论承诺和形式推定，因此，这就要回答“那种不需要证明就能为思想所获得的东西”在思想获得之后是怎样成为思想之为思想地形式的？其二是，“那种不需要证明就能为思想所获得的东西”在思想获得并成为思想之为思想地形式之后，是否其表现为思想的合理性也“不需要证明”？显然这是主体论承诺和形式推定与存在论承诺和逻辑推定的统一性问题。
上述两个问题的存在是海德格尔也是西方哲学理性困境之所在，这实际上是西方哲学中久而不决的问题，是由西方哲学的理路所必然发生的问题。正确的认识事物，使西方哲学承诺主体对客体认识的同一性，但产生的逻辑和范畴显然是思想的形式，而客体没有自在的逻辑、范畴及形式上的承诺，这使西方哲学在本体论上始终绕不出存在论承诺和逻辑推定和在认识论上绕不出主体论承诺和形式推定的非同一性的困境。上述海德格尔的哲学思想表明了其在西方哲学的困境中的不能自拔。人的思考不能在思考者之外发生，正如存在者的存在是他自身的存在一样。思的事情只能是思的本身的事情，是存在者的事情，绝不是“思”之外“本有”的事情，如果“本有”是“思”的“本有”，那么，这是否还是“本有”呢？如果“本有”是“思”的“本有”显然，这已经是主体论承诺和形式推定了。
就科学精神而论，海德格尔哲学虽然能为现代科学的主体性精神提供依据，但是，正如用承诺推定法的统一性原理所推定的那样，哲学要求科学精神应具有一种一以贯之的精神，否则，科学的现代精神（量子力学）将不能给出科学产生于现代精神而不是古典精神（牛顿力学）的证明。显尔易见，同样的要求将限定哲学自身。如果说哲学追寻“思”的事情本身，那么，我们就有权力要求哲学不仅给出“在场”与“不在场”的“思”的推定，而且要给出“思”何以承诺“在场”与“不在场”，及其“思”如何保证“在场”与“不在场”的同一。“在场”与“不在场”的自在是否是“思”的本来面目，实质上这是一个从苏格拉底就开始反思的哲学问题，人的思考怎样保证与思考对象具有同一性，因此应首先证明“思”的本质问题。然而，我们看到，海德格尔哲学并没有解决这一自古希腊以来的西方哲学问题。
02科学精神的形下和形上
科学思想史表明，哲学的理路承诺并积淀为科学的精神。我们这里所说的科学精神与西方科学哲学所推定的科学精神不具有形式上的统一性。这里指称的科学精神是指科学的主体论承诺和形式推定在科学形式中的哲学承诺。西方哲学表明的主体论承诺和形式推定的同一性使科学在哲学的这一承诺中发展。正是西方哲学把主体论承诺和形式推定的同一为目的而开出的形式逻辑和数理逻辑并成为科学的基础，科学借助哲学给出的以形式的同一性承诺而开始对客体的物理化的过程，并形成系统和具体的学科形式。
海德格尔哲学的深刻之处，是他所认为哲学应使旧形而上学“终结”而改变哲学的方向。他首先对科学已经从哲学分离出去而具有了独立性作了论证，他说：
早在希腊哲学时代，哲学的一个决定性特征就已经显露出来了：这就是科学在由哲学开启出来的视界内发展。科学之发展同时即科学从哲学那里分离出来和科学独立性的建立。这一进程属于哲学之完成。这一进程的展开如今在一切存在者领域中正处于鼎盛。他看似哲学的纯粹解体，其实恰恰是哲学之完成。
要说明此点，我们指出心理学、社会学和人类学（文化人类学）的独立性，指出作为符号逻辑和语义学的逻辑的作用，就绰绰有余了。哲学转变为关于人的经验科学，转变为关于一切能够成为人所能经验到的技术对象的东西的经验科学；人正是通过他的这种技术以多种多样的制作和塑造方式来加工世界，因此而把自身确立在世界中。所有这一切的实现在任何地方都是以科学对具体存在者领域的开拓为根据和尺度的。（海德格尔：《面向思的事情》商务印书馆，1996年8月第1版第60页）
海德格尔在这里显然说明了之所以为什么哲学终结的原因。“哲学之发展为独立的诸科学……乃是哲学合法的完成”。所以，哲学演化为实证的科学使“哲学在现时代正走向终结”。海德格尔因此认为始之于古希腊经笛卡尔一直到黑格尔及之后的现代哲学承诺了实证科学的精神，他说：
作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场性。（海德格尔：《面向思的事情》商务印书馆，1996年8月第1版第64-65页）
可见，由于哲学的“形而上学”实际上承诺的是形而下学，这使哲学终结于科学的形式之中。也就是海德格尔所说的“哲学合法的完成”。由承诺推定法可知，哲学之所以终结于科学的形式之中，是由于西方哲学的主体论承诺和形式推定是以主体承诺和推定“形而下”的主客体的同一性并由此成为科学的形下精神。可见，西方哲学承诺的科学的形下精神和中国哲学承诺的“形而上者谓之道”的生命科学的形上精神是两种不同的科学进路。
以中西的科学精神反思其承诺者──哲学，即以中国科学的形上性和西方科学的形下性进行对中西哲学的本质性反思，对于哲学的进步而言，显然是极其必要的。反思的结果表明，西方哲学承诺的科学的形而下性使西方哲学能否成为“形而上学”的同一指称就成为问题中的问题。问题出自以《系辞传》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的“形上之学”概念翻译亚里士多德的《在物理学之后》。可见，把西方哲学作为“形而上学”与《系辞传》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的“形上之学”不能进行类推。《系辞传》中“形上之学”所承诺的“道”是存在论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定的范畴统一，“形而上者谓之道”是对中国生命科学精神的形上性承诺。显然，“形而上者谓之道”与西方哲学的“形而上学”承诺的形下之器的科学显然是两种不同的哲学承诺。所以，中国哲学承诺的中国科学精神是形上之道，西方哲学承诺的西方科学精神是形下之器。推定了中国和西方科学精神的不同，也就使“李约瑟问题”得到了化解。由于两种科学的形上和形下之不同，也就没有李约瑟所谓的中西科学技术的落后和进步之别，同时也就没有用“有机论”承诺中国科学精神的必要性。
正是由于中国科学精神的形上性，先秦的儒道之学以其对“形而中论”的承诺和推定，使先秦的儒道之学据斥形而下学的研究。孔子的“君子不器”之论承诺了这一推定。老子则在对形上之道的承诺上更深入的论证了对形而下学的据斥：
民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；（《道德经·第五十七章》）
为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。（《道德经·第四十八章》）
在《庄子》中有一段据斥形而下学的精彩论述：
有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也。
由此可以推定， 据斥形而下学是为了使人们没有“机事”因此而没有“机心”，也就避免了因“机心”产生的“神生不定”而致“道之所不载也”的问题，从而自觉的以形而中的自为实现“穷理尽性，以至于命”的主体操作，因为形上性的生命科学操作需要：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。（《道德经·第十六章》）
可见，在形上性的生命科学中，据斥形而下学有其存在论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定的统一的哲学根据。生命科学的形上性的主体操作形式由主体论承诺和形式推定的形而中方法论所承诺，这些我们已经在本书的第六章第五节中进行了讨论，在此不赘。
应当看到，先秦的儒道之学的对形而下学的据斥，客观上导致中国的形下性科学不能向西方科学那样向形下性的穷理的深度上发展，因此不可能在中国古文化中发展出现代西方的那种形下性的科学技术。“墨学中绝”就说明了这一点，“墨学中绝”正是由于据斥形而下学产生的必然结果。
西方科学的穷形下之理，表明了科学的形下性，是西方哲学承诺的科学精神之必然。为主体论承诺和形式推定的形下性完善了穷理形式的西方哲学，在实践的意义上表明西方科学在完成形下穷理之后突显出的人类对终极关怀的意义，这就为中国文化的“穷理尽性，以至于命”之学必然走向世界作出了理性的承诺和推定。海德格尔晚年哲学思想承诺了这一意向，但不可否认的是，他是对西方哲学的洞察之后的逻辑推定，因此，尽管他想以哲学承诺和推定的“道”或“无”来解决这一问题，但以西方哲学的主体论承诺和逻辑推定的形下性，永远不会推定出科学的形上性，从而难以发现中国的“穷理尽性，以至于命”的科学精神。在这方面，就如海德格尔对“道”的判释那样，以表象化和形式化造成的误解，就是一种必然。
海德格尔晚年的哲学思想力图使主体论承诺和形式推定返回到自在，也就是所谓的以“无蔽”“澄明”的“本有”突破主体形式上的限定，但“无蔽”“澄明”的“本有”的状态本身仍然被形式所限定，正如“思”是“本有”的一种形式一样。“本有”之“思”和“思”之“本有”的同一性使“本有”只能是“思”的形式，而是不被“思”的“本有”，即然是被“思”的“本有”，也就不再是“本有”了，所以，西方哲学的理路的形式化限定只能使哲学在形下的理路中俳徊，海德格尔对以往的哲学作为完成的科学形式而终结的推定过程，表明了这一点。
所以，如果说海德格尔“面向思的事情”所表明的哲学理路有什么合理性的话，那就是其对由科学导致生存状态的破坏的关注，引起他对主体生存价值的思考，他因此推定形而上学的终结，在这一基础上进一步推定科学的终结，从而使哲学转向对主体自身的存在的“本有”价值的思考，然而，海德格尔的内在理路表明的企图以“无蔽”“澄明”的“本有”之“思”的推定过程，企图逻辑的建立起哲学架构以解决他所关注的主体生存状态问题，显然是不成功的，因为在没有解决西方哲学的主体论承诺和形式推定与存在论承诺和逻辑推定的统一之前，是无法解决西方科学精神的形下性所造成的生态学问题的。
西方科学的形下性和中国科学的形上性成为人类理性的整体形式。西方科学的主体论承诺和形式推定对形下之器的研究终结于自身的形式化。西方科学的形下性和中国科学的形上性相辅相成的共同构成了人类理性思维的具体内容。主体论承诺和形式推定的“形而中”的自在性使人类科学的理路将向中国科学的形上性发展。人类存在的“形而中”的自在性使西方科学的形下性理路必然以其存在论承诺逻辑的推定出其终结的形式，而最终转向“穷理尽性，以至于命”的中国形上性科学。
03“有”的形式和“形”的方式
在对中国和西方的科学精神作出形上和形下的推定之后，显然有必要对其之所以有这种形上和形下的差别之原因作出推定。
这一问题使我们又回到存在论承诺和逻辑推定及主体论承诺和形式推定的哲学反思之中。
在哲学的承诺和推定中，主体的存在和对自身存在的推定，形成了存在论承诺和逻辑推定及主体论承诺和形式推定的主体性承诺。可见，无论存在是否是其存在之身，作出对存在推定的只能是主体。那么，显然是主体论承诺和形式推定承诺了存在论承诺和逻辑推定。正如我们前面推定的那样，西方哲学的主体论承诺和形式推定是把“存在”推定为“有”，而“有”是由于具备了“有”的“形式”，并以此作出的对“存在”之形的形式性之存在性推定，即存在之为存在是因为存在具有存在的形式。显然，亚里士多德哲学主要完成的工作就是对存在的形式化推定。
“有”承诺并推定为“精神现象”使西方哲学得以在形式化的逻辑主体上推定存在的形式。显然，“精神现象”本身已具有的对主体而言的对应性使“现象”已经是主体的“现象”。所以，既使是胡塞尔的现象学力图进行的纯现象学还原，也不可能真正的解决困惑西方哲学的“存在”即本体问题。
正是由于对“存在”的形式性推定，即对存在之形的形式化，使主客体各自在具有的形式中获得了存在的规定性，从而使“有”的形式成为实在的主体的实证，主体的实证完成了主体对客体的同一性的自在自为的形下性。我们看到，海德格尔认为应当终结的哲学就是这样的一种形而上学。
“有”的形式性的主体论承诺和形式推定发展出西方的自然科学。“有”的形式性的主体论承诺和形式推定的主体对客体的二元分离使主体的形式推定向对客体的形式化方向上发展，这就是西方科学的形下性的来源。“形而下者谓之器”，可见，形下存在的形式化不但成为可能，存在的形式化因此也就成为西方哲学的理路并承诺了科学的形下精神。西方科学的形下性，为主体的形下存在提供了实用主义的价值取向。从而刺激了主体对形下科学的需要。这在科学转化为技术的过程中使科学成为科学主义的理性形式。
但是，科学技术的形下性对形下存在形式的建构表现出现代科学技术──例如量子力学──中的强烈的主体性意义时，这使存在的自在性被解构，存在的自为性成为自在的同一，这已经在存在论承诺和逻辑推定的主体性上解构了本体，从而使哲学发生危机──哲学是否还有存在的价值──后现代哲学的扑朔迷离的游戏说明了这一问题。所以，海德格尔对西方哲学之终结的论证，除了承诺了西方哲学固有的存在论问题，还在哲学为科学承诺形下性精神上否定了西方科学的形而上学性质，加上自然科学本身出现的哲学问题（例如测不准原理、波粒二象性、量子力学的统计性规律），使科学的这种形下性精神和形下性问题为后现代主义哲学的反叛铺下了基石。
然而，中国哲学的形而中论表明的哲学原理对应于西方哲学的困境而言，显然具有优越的地位。形而中论表明，中国哲学的存在论承诺和逻辑推定没有走“存在”为“有”的形式化的理路，而是把存在逻辑的推定为“中”的方式、即形而中者谓之卦，其存在论承诺和逻辑推定为：
易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。（《系辞传上·第十二章》）
其主体论承诺和形式推定为：
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”乾坤，其易之蕴邪！乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。（《系辞传上·第十三章》）
又有：
是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器。制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。（《系辞传上·第十一章》）
近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。以通神明之德，以类万物之情。（《系辞传下·第二章》）
由此可见，由太极推定出“卦”之后，存在论承诺和逻辑推定的“卦”就承诺了主体论承诺和形式推定，因此，“卦”承诺了存在论和主体论（和价值论）的统一。这里最重要的是主体以“卦”的方式承诺形而中，即以形中之卦推定形上之道和形下之器，“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”其中“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”皆是论卦。之所以能“化而裁之”、“推而行之”、“举而错之”，卦之形中之用也。故形而中者谓之卦。显然，由“卦”的形而中承诺以推定形而上和形而上，使“卦”能“通神明之德”和“类万物之情”。
“见乃谓之象，形乃谓之器”，说明卦承诺推定形下之器用与卦承诺推定形上之道体，是以形的方式承诺主体，即形而中者谓之人，从而以形的方式承诺和推定了形上之道、形中之人和形下之器。中国哲学对存在之形体的方式之用，和西方哲学对存在之形体的形式之用，形成了中西哲学的不同的主体性，即中国哲学主体的方式性和西方哲学主体的形式性。显然，以主体论承诺和形式推定反思中西哲学的主体性，中国哲学主体的方式性使主体以形而中的方式承诺和推定形而上与形而下，从而使主体的科学成为形上性，即形而中到形而上的统一。而西方哲学主体的形式性使主体以形式化承诺和推定形而上与形而下，由于形式化对“形”的限定，使之对形而上与形而下的推定都将出现一个限定。形式化对应于主体的形式同一性，使西方哲学和科学的理路成功的向形下的方向上发展。由此可见，就主体性而言，中国哲学主体的方式性使中国的科学精神成为形上性，而西方哲学主体的形式性使西方的科学精神成为形下性。显然，中西哲学主体性的方式性和形式性，使中西科学精神各自呈现为形上性和形下性。做为科学精神的形上性和形下性的统一，不但使中西方哲学、科学及文化的理性精神得到整合，而且凸显出中国科学精神之形上性对人类终极关怀的重要意义。并且在西方哲学和科学的形式化的限定而出现的困境面前，中国哲学和科学的主体方式性将带给西方哲学和科学的启迪，将具有划时代的和决定性的意义──科学从形下性转向形上性使人类文明的理路向自在性上回归，这将是中国哲学和科学给人类的最大贡献。
04理性的形式和理性的方式
人的理性使主体的思想形式有能力把握主体和客体，理性由此建立起一整套方法，以实现这一目标。但是，一但其推定出了某种问题，或者达到了一个不可能再往前推定的极限时，或者以前的推定结果反而使主体陷入推定的圈套时（例如生态问题），对理性的背叛就必然出现，非理性主义就会兴盛一时，然而，非理性主义对理性的批判，如果要想有说服力，其批判的方式就不可能不是理性的。问题表明，不是理性出了问题，而是西方的理性形式在其起源阶段就预设了出现理性困境的前题。西方的后现代哲学以非理性的形式出现，对传统哲学的理性形式进行的反叛，表明了上述问题。这是西方的理性属于形式化的产物之必然。当形式化的理性被主体所能推定的形式走到极限时，非理性主义就会产生。但是，非理性的目的并不是不要理性，而是需要或重新创造一种理性。海德格尔“面向思的事情”表明了这一点。理性的问题表明，西方理性的困惑，是由于哲学的存在论承诺和逻辑推定的形式化并以此推定主体的形式性最终被形式化限定所产生的结果。西方科学的形下性造成的对存在的困惑，更加重了理性的困惑。
中国的理性形式，不是形式性和形式化的。由“形而中论”表明的主体论承诺和形式推定的理性是“中”方式，而不是一种形式，即主体存在和客体存在是在“中”的方式上的统一，而不是象西方哲学那样是把主体存在和客体存在推定为形式性以承诺两者的同一。所以，中国哲学的“中”的方式性承诺的理性形式──理性的方式性，是对西方理性形式──形式性理性的超越。
理性之所以为理性，是因其主体性存在所承诺和推定的价值。当理性推定存在，当启及存在是什么──-以及由此必然回答存在是怎样存在时， 这一逻辑的思考过程必然使主体进入理性的形式。这一逻辑过程之所以是理性，仅仅由于主体在理性中的地位所决定。然而，正是主体在理性中的地位之不同，不但决定了中西方哲学和科学的不同进路，即使在西方哲学的理路中由于主体在理性之中的地位之不同而决定了西方哲学的不同理路。主体在理性之中的地位取决于理性对存在的承诺，理性对存在的承诺推定了理性的自为与存在的自在，从而决定了哲学面对的问题。古希腊哲学把理性与存在的关系推定为对象性，存在自在于理性自为之外，使哲学以主体的形式性──理性的形式化并自为的与存在形式同一 ──作为理性的原则；西方近代哲学把理性的形式与存在形式以主客体的关系推定为对应性，存在自在于理性自为的形式之内，使理性成为科学的精神。然而，当理性被形式所限定从而达到极限时，理性的无能为力使后现代主义哲学开始了反理性的思潮。
西方文化中理性的困惑，来自于哲学中的“存在”问题。以承诺推定法推定西方哲学中的问题，其在存在论承诺和逻辑推定中把形式性作为存在和存在者存在的逻辑，这使存在论承诺和逻辑推定所承诺和推定的主体论承诺和形式推定走向了二元论，这样一来，主体论承诺和形式推定所承诺和推定的价值论承诺和范畴推定走向了形而下，使得自然科学发展于主体与客体相对应的形而下的形式性中，科学成为哲学所承诺的最大价值。显然，哲学应承诺和推定的终极关怀问题就成为西方哲学中的无能为力的问题。因此，对于科学和哲学的关系，以及西方文化理性的本质性，爱因斯坦的下述话很能说明问题：
认识论同科学的相互关系是值的注意的。它们互为依存。认识论要是不同科学接触，就会成为一个空架子。科学要是没有认识论──只要这真是可以设想的──就是原始的混乱的东西。可是，寻求一个明确体系的认识论者，一旦他要力求贯彻这样的体系，他就会倾向于按照他的体系的意义来解释科学的思想内容，同时排斥那些不适合于他的体系的东西。然而，科学家对认识论体系的追求确没有可能走的那么远。他感激地接受认识论的概念分析；但是，经验事实给他规定的外部条件，不容许他在构造他的概念世界时过分拘泥于一种认识论体系。因而，从一个有体系的认识论者看来，他必定象一个肆无忌惮的机会主义者：就他力求描述一个独立于知觉作用以外的世界而论，他象一个实在论者；就他把概念和理论看成是人的精神的自由发明（不能从经验所给的东西中逻辑地推导出来）而论，他象一个唯心论者；就他认为他的概念和理论只有在它们对感觉经验之间的关系提供出逻辑表示的限度内才能站得住脚而论, 他象一个实证论者。就他认为逻辑简单性观点是他的研究工作所不可确少的一个有效工具而论，他甚至还可以象一个柏拉图主义者或者毕达哥拉斯主义者。（《爱因斯坦文集》第一卷第480页 ）。
由此可见，西方哲学二元论思维带给人们的理性却并不仅仅是二元的，而是多元的。这在本质上表明形而下的形式性理性所能达到的目标──成功的造就了自然科学所承诺的主体论形式，但是，由于主体应承诺和推定的终极关怀问题的失缺，对这种理性形式的怀疑和反对，在后现代主义产生之后，就成为不可避免的问题了。
然而，与西方理性方式不同的中国的理性方式，在当代西方文化的理性困境中显然具有重要的意义。推定一种“中”的方式，使主体以形而中承诺并推定本体和客体，这是中国哲学的理性方式。这种“中”的方式，既是自在的也是自为的，即是主体的也是客体的，这就是所谓的形而中的方式。以形而中的方式承诺和推定自在与自为、主体与客体、形上与形下、道与器，使之在哲学的承诺和推定中理性与存在的关系不可能发生西方哲学中的那些对象性、对应性和对立性问题，中国哲学的形而中的方式性使理性对存在只能遵循中和之道。
显然，中和之道的理性方式的优越性是显而易见的。中国哲学的形而中的方式使中和之道成为理性与存在统一的方式，这使的主体以形而中的方式性承诺和推定主体的地位，在对形下之器的推定上，就不可能以形式化的理路进行对器的形下性推定，而是以“备物致用，立成器以为天下利”（系辞传上·第十二章）的实用技术为目的，因此就不能产生有如象西方哲学与科学承诺和推定的物理性研究和数理逻辑的证明。中国的哲学和科学认为，由于人处于形而中的方式，其所承诺与推定的主体性存在应在形而中的基础上向形而上超越，而绝不能向形而下的方向上失落，不但因唯恐失落於形而中而“君子不器”，而且因“机心”产生的“神生不定”而为“道之所不载也”是更重要的问题，因此，据斥形而下学就成为主体从形而中向形而上超越的理性需要。所以，中国哲学的形而中论的中和之道是为承诺与推定形上之道以及实现主体性超越的基础，同时也是据斥形而下学的理性方式，所以“中庸之谓德”，就在中国文化理性方式中具有重要的意义。
正是理性的形而中方式性使之以中和之道为基础从而把“德”与“道”统一起来，这就使“德”与“道”在形而中的方式上具有了主体和本体意义。这不但使主体自为于“德”的形而中，而且在主体以形而中之“德”实现对形而上的超越上，在可操作的方式上，使主体得以完成从形而中之“德”到形而上之“道”的超越。
因此，中国的理性方式，面对西方后现代主义的反理性思潮，将对人类的理性进路起到积极的作用。中国的理性方式、中国的形而中论哲学和形而上的生命科学，将成为人类理性的新的基础，并将在人类文明中发挥重要的作用，这是由人类的终极关怀所决定的。
05理性与科学精神
中国先秦的儒道之学所承诺的理性、哲学和科学，是中国文化的基础。对其承诺的理性、哲学和科学的推定，是中国文化走向世界的需要。进行形而中论的哲学外化，是对中国先秦的儒道之学所承诺的理性、哲学和科学之推定实现的自为与自在的统一。历史将表明，以中国先秦的儒道之学为主体形成的中国文化将成为未来人类文化发展的取之不尽用之不完的资源。我们看到，正由于西方科学承诺的“穷理尽性”是穷形下之理，尽形下之性，所以，西方科学对于“穷理尽性”的“形上之道”始终无能为力，而不得不依赖哲学和宗教。西方哲学陷入主客体的同一性的困境中难以自拔，对人类诸如道德的本体论问题不能给出科学的证明，表现在行为方式中人性问题始终要靠宗教加以维持。这就形成了西方文化中的理性形式的科学理性和宗教理性的二律悖反。西方哲学对人性的研究游离于科学和宗教之间，康德的道德先验论和来布尼兹对自然上帝的信仰，都表明了这一问题。
西方文化的科学理性和宗教理性的二律悖反，使西方的一些哲学家为人性的失落而担忧，以至于对宗教持批判的态度。例如罗素曾说：
信仰基督教的人大多是极其邪恶的。大家可以看到这种咄咄怪事，就是历史上无论什么时期，只要宗教信仰越狂烈，对教条越迷信，残忍的行为就越猖狂，事态就变得越遭糕。在所谓宗教信仰的时代里，当人们不折不扣地信仰教义的时候，就出现了宗教裁判所和与之俱来的严刑，于是也便有数以百万计的不幸妇女被当作女巫烧死，在宗教的名义下，对各阶层人民实施了各种各样的残酷迫害。
我可以很慎重地说：基督教作为有组织的教会，过去是，现在也是世界道德进步的主要敌人。（《罗素名言集》林龙飞编，吉林教育出版社1991年1月第1版第178－179页）
罗素在推定宗教所承诺的人性基本问题上，他认为宗教不但无能为力，而且将发生反理性的作用，即“只要宗教信仰越狂烈，对教条越迷信，残忍的行为就越猖狂，事态就变得越遭糕”。这可以推定宗教的二律悖反：宗教是理性的形式；宗教是反理性的形式。以“形而中论”对宗教进行推定，表明其宗教的信仰者是为“中人以下”，所以，以宗教信仰使其迷之，只能使“中人以下”进入更低的层次，所以，关键的问题是理性应承诺和推定使“中人以下”达到“率性之为道”的方法。由此可知，中国文化早在先秦阶段就解决了这一问题，这就是先秦儒道之学的“穷理尽性，以至于命”的“修道之谓教”。
显然，中国文化的“修道之谓教”与西方的宗教是皆然不同的。所以不能以西方文化中宗教的承诺推定中国的道教。以西方文化中宗教的承诺推定中国的道教，这同样是“全盘西化”带来的结果。
道学转化为道教，这与秦汉之后的学术理路是一致的，这就是由“道学”到“道术”转化所形成的形式。秦汉之后，由于“独尊儒术”，道德与皇权出现二律悖反，人性失落，促使儒学向儒术的方向上转化，以适应经世治用的需要。人性的失落使“修道之谓教”成为理性的方式，道学也开始向道教的方向上转化。但是，正如不能解决“中人以下”的问题就不能达到“中人以上”，也就不能“无为而无不为”而“以至于命”一样，道教的文化教育尤其“中人以下”的教育、即出家人的文化教育得之于当时社会上的儒教之术，由于儒教之术已失落了先秦儒学的与道学统一的“穷理尽性，以至于命”之学，所以，除了那些悟性极高、以发现先秦儒学与道学之本体，从而能达到“穷理尽性，以至于命”的极少数人之外，先秦儒学与道学随着时代的推移而不断失落，尤其到西学东渐之后，科学主义对中国文化的冲击，即使保留了道学之基本内容的道教，也就衰落如非了。所以，尽管在当代中国文化中承诺“穷理尽性，以至于命”的道教，也随儒学的失落而衰落到当代这种地步，也就是一种必然。古之为道者“中人以上”，今之为道者“中人以下”，道学之教何有不衰之理。因此，道学之兴赖于儒学之兴，儒学的承诺是实现道学的承诺的基础，儒学是使“中人以下”达到“中人以上”的必须的基础。所以，先秦儒学与道学承诺的“穷理尽性，以至于命”和推定的文化形式表明，只有步出由“教”形成的误区，才能使被异化的中国文化重新实现其“穷理尽性，以至于命”的承诺。
所以，对当代产生的所谓“以至于命”的气功热，其热潮的发生和推动起之于“气功”对“生命”一些效应的宣传，并不是起源于“穷理尽性”的自为，参与者没有“穷理尽性”的文化基础，有些人甚至不知做人的基本道理，所以，“以至于命”就成为一场空文。这种以气功热展现的对中国文化的感情化色彩的社会现象，极应引其理性的梳理，将其导入“穷理尽性，以至于命”的正常轨道，否则这种产生于宗教情结的气功现象，对中国文化的理路就是一种异化，甚至使社会产生非理性的思潮并导致动荡。因此，罗素对宗教的批判，有深刻的现实意义。
中国的先秦文化之所以不被当代理解，其“穷理尽性，以至于命”之学之所以不能被人们认识，其主要原因有两个，一是儒学自秦汉之后陷入的误区，另一是始之于近代的“全盘西化”及科学主义对中国文化的全盘否定。这从当代中国的文化现状中可以完全表现出来。因此，纠正儒学自秦汉之后陷入的误区，使先秦的儒道之学重新统一起来。对近代“全盘西化”及科学主义对中国文化的全盘否定，则应在认识科学与理性的过程中，比较中西方文化的理性、哲学及科学精神之不同，从其对人类终极关怀的价值承诺中，发现中国文化的理性、哲学和科学精神的本质性及其对人类文化进步的重要意义，使中国文化为人类的进步作出应有的贡献。
先秦儒学和道学的承诺不但对当代社会有积极的意义，而且对人人类文明的走向有着决定性的意义。有关先秦儒学和道学对当代社会及政治的意义，有相当丰富的内容。其承诺的“穷理尽性”，必然包括对人的思想和行为方式的推定，尤其对于当代人们道德伦理的失落将产生拯救性的作用。这些问题的讨论由于不被本书所承诺，因此对先秦儒学和道学的社会学和政治学意义，就不在这里进行讨论了。
先秦儒学和道学的“无为而无不为”的理性进路表明，应在现代开始把中国的生命科学转化为一种文化，而不再是一种“宗教”之术，这是解决“穷理尽性，以至于命”的终极关怀的人类文化发展的必然进路。
但是，面对当代哲学所造成的那些困惑，要实现中国哲学和科学的承诺，还将作出理性上的相当程度的努力。科学的理性是支撑人类思想的基石，只要人类存在，就需要科学的理性。而哲学对于科学的理性之所以重要，是因为科学的理性是正确思想的结果，而正确的思想只能是哲学承诺和推定的结果。所以，只要人类还在思想，人类就需要哲学。哲学与科学，是人类理性不可或缺的思想形式，哲学推定科学的方向，科学实现哲学的承诺，这是理性最完备的表现。毫无疑问，中国的哲学和科学为人类理性的完备性之发展，提供了重要的坐标系。
历史正在翻开新的一页。面对西方后现代主义哲学对理性的冲击，西方哲学的终结（借喻于海德格尔的话）将预示着西方文明方向的改变，后现代主义哲学实质上表明的是，无论是哲学还是科学都在寻求对传统的超越，都企图找到新的坐标，确定新的理性进路。在这一进程中，中国的哲学和生命科学就具有相当重要的意义。中国的当代哲学家，应对此作出不懈的努力，为人类的进步作出应有的贡献。
本文选自
鞠曦先生《中国之科学精神》第八章
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